Archivos para las entradas con etiqueta: teoría

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01. la ‘estructura lógica’ de la contradicción de la izquierda es que, mientras no tenga la fuerza suficiente para cambiarlo de raíz, construye alternativas al sistema dentro del marco del sistema.

02. la ‘estructura lógica’ de la contradicción de la derecha es que, para garantizar la permanencia del sistema, necesita construir gobernabilidad a través de concesiones a las mayorías.

03. cada polo, izquierda o derecha, intenta profundizar la contradicción del otro, en función de generar mejores condiciones para avanzar con su propio proyecto.

04. las divisiones binarias del tipo blanco/negro son simplificaciones de la verdadera lógica del antagonismo, que es el enfrentamiento entre polos que a la vez son contradictorios en sí mismos.

05. la noción de hegemonía muestra, justamente, que no se construyen mayorías *eliminando* por completo al otro término de la polaridad, sino logrando *subsumir* la mayor cantidad de elementos del polo antagónico bajo la propia estrategia, profundizando la contradicción ajena al punto de desarticular su capacidad de contraataque y convirtiendo la propia contradicción en *tensión productiva*, en motor de la expansión del proceso de transformación social.

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“desde hace diez o quince años, lo que se manifiesta es la inmensa y proliferante criticabilidad de las cosas, las instituciones, las prácticas, los discursos; una especie de desmenuzamiento general de los suelos, incluso y sobre todo de los más conocidos, sólidos y próximos a nosotros, a nuestro cuerpo, a nuestros gestos de todos los días. Pero, al mismo tiempo que ese desmenuzamiento y esa sorprendente eficacia de las críticas discontinuas y particulares, locales, se descubre en los hechos, por eso mismo, algo que acaso no se había previsto en un principio: lo que podríamos llamar efecto inhibidor propio de las teorías totalitarias, y me refiero, en todo caso, a las teorías envolventes y globales. No digo que esas teorías envolventes y globales no hayan proporcionado y no proporcionen todavía, de una manera bastante constante, instrumentos localmente utilizables: el marxismo y el psicoanálisis están precisamente ahí para demostrarlo. Pero creo que sólo proporcionaron esos instrumentos localmente utilizables con la condición, justamente, de que la unidad teórica del discurso quedara como suspendida o, en todo caso recortada, tironeada, hecha añicos, invertida, desplazada, caricaturizada, representada, teatralizada, etcétera. Sea como fuere, cualquier recuperación en los términos mismos de la totalidad provocó, de hecho, un efecto de frenado. Entonces, primer punto, si ustedes quieren, primer carácter de lo que pasó desde hace quince años: carácter local de la crítica; lo cual no quiere decir, me parece, empirismo obtuso, ingenuo o necio, y tampoco eclecticismo blando, oportunismo, permeabilidad a cualquier empresa teórica, ni ascetismo un poco voluntario, reducido a la mayor magrura teórica posible. Creo que ese carácter esencialmente local de la crítica indica, en realidad, algo que es una especie de producción teórica autónoma, no centralizada, vale decir, que no necesita, para establecer su validez, el visado de un régimen común.”

michel foucault
“(…) hay que defender la sociedad (…)”
curso en el collège de france
clase del 7 de enero de 1976

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Una epistemología es un tipo de relación con el saber. Un modo de vincularnos con los textos, las teorías, las ideas y los conceptos que son efecto del trabajo del pensamiento. Proponernos entonces comenzar a pensar una disciplina por inventar, la “epistemología del hacer”, que implica asumir como punto de partida la siguiente pregunta: ¿Qué tipo de relación con el saber conviene establecer desde la perspectiva del hacer? Y si entendemos esa “conveniencia” en términos de potencia o fecundidad, la pregunta podría reformularse del siguiente modo: ¿Qué modo de vincularnos con el saber resulta más fecundo o más potente para nuestras prácticas?

Esta pregunta, que organiza la relación con la teoría como un problema de incremento de la potencia de nuestras prácticas implica asumir una relación política con la teoría antes que una relación teórica con la política.

Llegados a este punto, queda claro que no sólo se trata de pensar la teoría y la práctica sino que lo crucial es abordar la forma en la que ambas se relacionan.

[el resto del texto puede leerse acá]

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althusser

althusser >> qué es la práctica

Según cierta perspectiva, experimentación y experiencia serían nociones opuestas e incompatibles, ya que la experimentación implicaría situarse de cara al futuro, en apertura a un devenir posible y la experiencia remitiría al pasado, al  conjunto de marcas que el paso del tiempo y la trama de sucesos que ello implica.

Sin embargo, cuando nos situamos en mayor proximidad a las prácticas estéticas concretas, tal incompatibilidad parece volverse difusa, al punto de redefinirse como tensión, en muchas ocasiones, productiva.

El principal riesgo de la experimentación es caer en el experimentalismo, la reproducción de un lenguaje que, si alguna vez fue experimental, hoy es sólo una serie de convenciones más, listas para proyectar la apariencia de la innovación estética sin que en realidad nada de ello esté en juego.

Y es en ese punto que llegamos a un núcleo estructurante de la tensión productiva entre experimentación y experiencia de la que hablábamos antes. Un  determinado tipo de vínculo con la experiencia puede ser condición de posibilidad para el relanzamiento de la experimentación. Se trata de un vínculo que implique señalar el carácter inacabado de todo conjunto de marcas del pasado, su capacidad de balizar los caminos ya recorridos en función de poder evitarlos, su apertura a recombinaciones inéditas.

Dispuesta de este modo, la experiencia no constituye un obstáculo ni un lastre para la experimentación, sino que contribuye a orientar su viabilidad. Porque saber hacia dónde no ir cuando se quiere eludir el reencuentro con lo ya transitado es, en sí mismo, un primer elemento de orientación. No nos dice qué hacer para innovar, pero sí nos indica ciertos modos de evitar la repetición.

Muy posiblemente -nunca las garantías son plenas- algo de todo ello se ponga en juego en esta primera edición del Ciclo Praxis organizado por Planeta/X: una puesta en escena de algo que podría incluso llegar a denominarse tradición experimental. Un modo de hacer con las marcas del pasado que permitan que la experimentación se sostenga como insistencia.

 

[19.04.16]

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“Se equivocan los críticos que que creen, al denunciar esa sociedad uniformadora, de masas, de consumo, del espectáculo, etc., estar criticando el objetivo actual de la política gubernamental. Critican algo que, sin dudas, ha estado en el horizonte explícito o implícito de las artes de gobernar de los años veinte a los años sesenta. Pero hemos superado esa etapa. Ya no estamos en ella.

El arte de gobernar programado por los neoliberales [austro-alemanes hacia mediados de siglo] y que hoy se ha convertido en la programación de la mayoría de los gobiernos en los países capitalistas, pues bien, esa programación no busca en absoluto la constitución de ese tipo de sociedad. Se trata, al contrario, de alcanzar una sociedad ajustada no a la mercancía y su uniformidad, sino a la multiplicidad y la diferenciación de las empresas.”


(Michel Foucault, El nacimiento de la biopolítica, cap. 6)
[citado por Pablo Hupert]

“No creo que la actual forma de tolerancia sea real. Ha sido decidida ‘desde arriba’: es la tolerancia del poder del consumo que precisa una total elasticidad formal en las ‘existencias’ para que cada uno se convierta en un buen consumidor”

Pier Paolo Pasolini

“Para que los elementos ‘mutantes’, subversivos, que introducen la perturbación, para que los espacios de autonomía y autodeterminación local frente al régimen del valor mercantil puedan alcanzar su objetivo, han de llevar como inclinación fundante de su ser, como necesidad de su devenir, precisamente la totalidad, el impulso a la reconfiguración del orden del sistema termodinámico, de la naturaleza general y total del poder social, desde el mismo momento en que empiezan su andar local y aislado. Sólo esas perturbaciones dentro de la infinidad que pueden darse y sólo unas cuantas de la infinidad de las primeras que han de persistir, tienen la posibilidad (sí, sólo la posibilidad, ni siquiera la inevitabilidad) de ser más que un testimonio local, y de provocar una disfunción irreversible que cambie la naturaleza del orden social general del poder. Sólo las perturbaciones que llevan como destino irrenunciable la organización total y general de la vida son capaces de verse a sí mismas en las demás perturbaciones y, por tanto, de intercomunicarse con el resto de las experiencias autodeterminativas locales como necesidad apremiante, como obligación para existir”

Álvaro García Linera
Forma Valor y Forma Comunidad
Comuna/Muela del Diablo Editores/CLACSO
2009

“¿Cómo formular una epistemología de la revuelta? ¿Cómo se produce el conocimiento en los procesos de lucha de clases? Comentando cuidadosamente a Lenin, a Marx, a Clausewitz, Jacoby estudia el pasaje de la historia de las primeras rebeliones proletarias a la revolución de 1917. Puntualmente, la Comuna de París de 1871, su fracaso, su recuperación posterior por la teoría leninista y el análisis del uso de las lecciones que esa derrota dejó como estrategia para la revolución bolchevique. Haciendo eje en los escritos de Lenin (La guerra y la socialdemocracia en Rusia o Las enseñanzas de la Comuna entre varios otros), Jacoby desarrolla la hipótesis de que la guerra imperialista entre los países se transformará en guerra civil, como acceso de las clases oprimidas al saber revolucionario y al armamento, frente al debilitamiento de las burguesías dominantes. “Un ejército revolucionario nacería desde el interior de la crisis del ejército imperialista”. La revolución, imprevisible, de 1917 fue posible, así, “contra todos los vaticinios eruditos”. Pero es más que el vaticinio: “Toda experiencia es construida a través de un proceso teórico-práctico”, dice Jacoby. “Para que el fenómeno comunero se convirtiera en una experiencia fue necesaria cierta desagregación de sus elementos y una selección de esos aspectos por medio de instrumentos teóricos adquiridos, el intento de articularlos en un modelo configurado a partir de la teoría preexistente y el descubrimiento de cierta desacomodación o nivel de incongruencia entre los hechos observados y el esquema teórico. Por último, se produjo una reestructuración de la teoría”. Hay un movimiento incesante de constitución de los conceptos, así como del objeto que ellos definen, “al ritmo de la lucha de clases”. La revolución necesita poner en funcionamiento una máquina comunicativa, simplificando conceptos y divulgándolos, para que “el modelo de la realidad, convertido en estrategia, se materialice como revolución real”.”

 

Irina Garbatzky
Una epistemología de la revolución
El asalto al cielo, de Roberto Jacoby, Buenos Aires, Mansalva, 2014.

http://bazaramericano.com/resenas.php?cod=549&pdf=si

Mi relación con Deleuze no puede describirse en términos de influencia. Deleuze, en efecto, no ha jugado ningún papel en la constitución de mis intereses, de mis maneras de sentir y de mi manera de problematizar objetos de reflexión. Durante mucho tiempo, le leí muy poco y no le comprendí en absoluto : comprender a un autor, para mí, quiere decir estar en disposición de hacer algo con lo que él dice, reapropiármelo y reinventarlo. No son conceptos lo que uno trata de reapropiarse. Digan lo que digan Deleuze y Foucault, los conceptos no son herramientas. Se supone que una herramienta puede servir idénticamente a cualquiera pero las herramientas de los filósofos no sirven realmente sino a ellos : la perfecta vacuidad de tantos escritos que « utilizan » las « herramientas » dejadas por Deleuze, Foucault, Althusser o Derrida nos instruye sobre esto todos los días. Los conceptos son más bien maneras de hacer una relación del terreno, de trazar las líneas entre tal y tal punto, de dibujar un territorio. Materializan por tanto antes que nada maneras mismas de « ir » a un terreno, de ligar el trabajo de las palabras sobre las palabras mismas al dibujo de ese « exterior » de ese otro de sí mismas que las palabras convocan. La manera de Foucault que penetra en el corazón de cierta división de la experiencia sensible a través del corte entre la biblioteca y el archivo, que alcanza los decorados, los ruidos y las heridas del mundo social a través de eso que los papeles amarillentos dejan percibir como sabor sensible y como potencia operativa de las palabras que describen, clasifican y ordenan, es una manera de hacer conceptos que puedo apropiarme. Corresponde a mi propia sensibilidad que privilegia el corte, la distancia, la atención a la configuración de un paisaje conceptual y vivido, el sentimiento de lo que las palabras sin espesor hacen a las cosas llamadas concretas. Sin embargo el caminar de Deleuze, su manera de operar una coalescencia entre las grandes palabras de la metafísica y los monstruos que pueblan los sueños, los mitos y los monstruos, de arrastranos en la potencia de la Vida, definen un imaginario metafísico en el que no puedo entrar. Finalmente, me acerqué a Deleuze por el apremio de otros : aquellos que, tras la muerte de Deleuze, pidieron a no-deleuzianos o a anti-deleuzianos que contribuyeran a evaluar su pensamiento – esto es, desde mi punto de vista, a abrirlo ; y los estudiantes que me pidieron que « dirigiera » tesis sobre un autor que ellos habían leído más que yo. A partir de ahí me vi obligado a entrar en diálogo con el pensamiento de Deleuze. Resumiré este diálogo así : Deleuze está para mí en el rango de los filósofos que han querido ampliar la filosofía, dar un papel constructivo a lo que se suele llamar sus objetos, hacer entrar y situar en su corazón su afuera mismo. Él define por tanto una referencia esencial para mi tentativa que es más bien, a la inversa, hacer salir la filosofía de sí misma, incluir sus trayectos, sus proposiciones, sus argumentos y sus descripciones en la topografía de un territorio ampliado de las invenciones del pensamiento en la que ellas encuentran frases de escritores, montajes de cineastas, pero también invenciones de lenguaje y de pensamiento por las que aquellos que no están contados como pensadores se prueban en su ejercicio. En el punto de encuentro de estas dos tentativas – cuya amplitud no es evidentemente comparable -, hay ciertos dominios y ciertas operaciones privilegiadas : especialmente las operaciones de alteración, de desfiguración, de indiferenciación que componen el dominio del arte y de la experiencia estética en el régimen estético del arte. Como lo decía más arriba, yo trato de describir esas operaciones en términos de invención, de creación de modos de visibilidad, de constitución de nuevas maneras de ser afectados, etc., mientras que Deleuze hace viajar esas operaciones entre el dominio de la etología y el de la metafísica. Describir la doble lógica narrativa de Proust, la « fábula contrariada » de las películas de Hitchcock o las operaciones de la visibilidad de la pintura de género en el siglo XIX, es entonces para mí confrontar esos análisis de esas operaciones a los de los devenires y las metamorfosis de Deleuze. Deleuze es así para mí una referencia esencial no porque me proveería de herramientas a utilizar, sino porque me permite comprender lo que yo hago con los mismos “objetos” que él, qué mundo construyo para ellos: no el de la manifestación de la potencia excedente de la vida sino el de la verificación de la igualdad de las inteligencias.

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