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«Te equivocarías si pensaras que yo “amo” los libros, soy una máquina condenada a devorarlos para vomitarlos de una forma nueva, como abono en el suelo de la historia».

—Karl Marx (carta a su hija Laura, 1868)

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“Mi «retorno a Freud» significa simplemente que los lectores se preocupen por saber qué es lo que Freud quiere decir, y la primera condición para ello es que lo lean con seriedad. Y no basta, porque como una buena parte de la educación secundaria y superior consiste en impedir que la gente sepa leer, es necesario todo un proceso educativo que permita aprender a leer de nuevo un texto. Hay que reconocerlo, antes no se sabía hacer otra cosa, pero al menos se hacía bien; en cambio, actualmente tampoco podemos decir que sabemos hacer otras cosas, aunque estamos convencidos de ello; no basta con hablar de método experimental para saberlo practicar. Sentado esto, saber leer un texto y comprender lo que quiere decir, darse cuenta de qué «modo» está escrito (en sentido musical), en qué registro, implica muchas otras cosas y sobre todo, penetrar en la lógica interna del texto en cuestión”.

J. Lacan entrevistado por Paolo Caruso (1966)

[la entrevista completa acá]

“Un saber como el que llamamos científico es un saber que, en el fondo, supone que hay verdad por doquier, en todo lugar y todo tiempo. Más precisamente, para el saber científico hay, desde luego, momentos en que la verdad se aprehende con más facilidad, puntos de vista que permiten percibirla con mayor comodidad o seguridad; hay instrumentos para descubrirla donde se oculta, donde se ha rezagado o enterrado. Pero, de todas formas, para la práctica científica en general siempre hay verdad; la verdad está siempre presente en cualquier cosa o debajo de cualquier cosa, y se puede plantear la cuestión de la verdad con referencia a todo. El hecho de que esté enterrada, que sea difícil de alcanzar, no remite sino a nuestros propios límites, a las circunstancias en que nos encontramos. En sí misma, la verdad recorre el mundo entero sin jamás ser interrumpida. En ella no hay agujero negro. Esto quiere decir que para el saber de tipo científico nunca hay nada que sea suficientemente insignificante, fútil, pasajero u ocasional para no suponer la cuestión de la verdad, nada que sea lo bastante lejano, pero nada, asimismo, que sea lo bastante próximo para que no se le pueda preguntar: ¿quién eres, en verdad? La verdad habita todas y cada una de las cosas, aun ese famoso recorte de uña del que hablaba Platón. Esto significa no sólo que la verdad habita por doquier y que en todo instante se puede plantear la cuestión concerniente a ella, sino también que no hay nadie que, desde un principio, esté descalificado para decirla, siempre que, por supuesto, tengamos los instrumentos necesarios para descubrirla, las categorías indispensables para pensarla y el lenguaje adecuado para formularla en proposiciones. Digamos, para hablar de una manera aún más esquemática, que tenemos aquí cierta postulación filosófico-científica de la verdad que está ligada a una tecnología determinada de la construcción o la constatación como derecho universal de la verdad, una tecnología de la demostración. Digamos que tenemos una tecnología de la verdad demostrativa que, en suma, se funde con la práctica científica.

Ahora bien, creo que en nuestra civilización hubo otra postulación, muy distinta, de la verdad. Esa otra postulación, sin duda más arcaica que la anterior, fue descartada o recubierta poco a poco por la tecnología demostrativa de la verdad. Y esa otra postulación, que a mi entender es totalmente crucial en la historia de nuestra civilización, por el hecho mismo de haber sido recubierta y colonizada por la otra, es la postulación de una verdad que, justamente, no está por doquier y siempre a la espera de alguien que, como nosotros, tiene la tarea de acecharla y asirla en cualquier lugar donde se encuentre. Se trataría ahora de la postulación de una verdad dispersa, discontinua, interrumpida, que sólo habla o se produce de tanto en tanto, donde quiere, en ciertos lugares; una verdad que no se produce por doquier y todo el tiempo, ni para todo el mundo; una verdad que no nos espera, pues es una verdad que tiene sus instantes favorables, sus lugares propicios, sus agentes y sus portadores privilegiados. Una verdad que tiene su geografía: el oráculo que dice la verdad en Delfos no la formula en ninguna otra parte y no dice lo mismo que un oráculo situado en otro lugar; el dios que cura en Epidauro y dice a quienes acuden a consultarlo cuál es su enfermedad y cuál el remedio que deben aplicar, sólo cura y formula la verdad de la enfermedad en Epidauro y en ninguna otra parte. Verdad que tiene su geografía, verdad que tiene también su propio calendario o, al menos, su propia cronología.

(…)

Tenemos, entonces, la verdad que se constata, la verdad de demostración, y tenemos la verdad acontecimiento. Esta verdad discontinua podría recibir el nombre de verdad rayo, en contraste con la verdad cielo, universalmente presente bajo la apariencia de las nubes. Nos vemos, en consecuencia, ante dos series en la historia occidental de la verdad. La serie de la verdad descubierta, constante, constituida, demostrada, y la serie de la verdad que no es del orden de lo que es sino de lo que sucede, una verdad, por lo tanto, no dada en la forma del descubrimiento sino en la forma del acontecimiento, una verdad que no se constata y, en cambio, se suscita, se rastrea: producción más que apofántica; una verdad que no se da por medio de instrumentos, sino que se provoca por rituales, se capta por artimañas, se aferra cuando surge la ocasión. En lo que le concierne no se tratará entonces de método sino de estrategia. Entre esa verdad acontecimiento y quien es asido por ella, quien la aprehende o es presa de su toque, la relación no es del orden del objeto y el sujeto. No es, por ende, una relación de conocimiento; es, antes bien, una relación de choque, una relación del orden del rayo o del relámpago; también una relación del orden de la caza, una relación, en todo caso, arriesgada, reversible, belicosa, de dominación y de victoria y, por tanto, no de conocimiento sino de poder.”

Michel Foucault
Clase del 23 de enero de 1974
Curso “El poder psiquiátrico” dictado en el Collège de France

Derrida JacquesLa palabra proferida o inscrita, la letra o la carta, es siempre robada. Siempre robada porque siempre abierta. Nunca es propia de su autor o de su destinatario, y forma parte de su naturaleza que no siga jamás el trayecto que lleva de un sujeto propio a un sujeto propio. Lo cual equivale a reconocer como su historicidad la autonomía del significante que antes de mí dice por sí solo más de lo que creo querer decir, y en relación con el cual mi querer decir, sufriendo en lugar de actuar, se encuentra en falta, se inscribe, diríamos, en pasivo. Soplada, esto es, sustraída por un comentador posible que la reconocería para colocarla en un orden, orden de la verdad esencial o de una estructura real, psicológica o de otro tipo. El primer comentador es aquí el oyente o el lector, el receptor que no debería ser el «público» en el teatro de la crueldad. Artaud sabía que toda palabra caída del cuerpo, que se ofrece para ser oída o recibida, que se ofrece como espectáculo, se vuelve enseguida palabra robada. Significación de la que soy desposeído porque es significación. El robo es siempre el robo de una palabra o de un texto, de una huella.

J. Derrida, La palabra soplada.

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“Yo no soy en modo alguno partidario de fabricar cosmovisiones. Dejémoslas para los filósofos, quienes, según propia confesión, hallan irrealizable el viaje de la vida sin un Baedeker así, que dé razón de todo. Aceptemos humildemente el desprecio que ellos, desde sus empinados afanes, arrojarán sobre nosotros. Pero como tampoco podemos desmentir nuestro orgullo narcisista, busquemos consuelo en la reflexión de que todas esas «guías de vida» envejecen con rapidez y es justamente nuestro pequeño trabajo, limitado en su miopía, el que hace necesarias sus reediciones; y que, además, aun los más modernos de esos Baedeker son intentos de sustituir el viejo catecismo, tan cómodo y tan perfecto. Bien sabemos cuán poca luz ha podido arrojar hasta ahora la ciencia sobre los enigmas de este mundo; pero todo el barullo de los filósofos no modificará un ápice ese estado de cosas; sólo la paciente prosecución del trabajo que todo lo subordina a una sola exigencia, la certeza, puede producir poco a poco un cambio. Cuando el caminante canta en la oscuridad, desmiente su estado de angustia, mas no por ello ve más claro.”
 
Sigmund Freud. “Inhibición, síntoma y angustia”. Cap. II. (1926)

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“Se equivocan los críticos que que creen, al denunciar esa sociedad uniformadora, de masas, de consumo, del espectáculo, etc., estar criticando el objetivo actual de la política gubernamental. Critican algo que, sin dudas, ha estado en el horizonte explícito o implícito de las artes de gobernar de los años veinte a los años sesenta. Pero hemos superado esa etapa. Ya no estamos en ella.

El arte de gobernar programado por los neoliberales [austro-alemanes hacia mediados de siglo] y que hoy se ha convertido en la programación de la mayoría de los gobiernos en los países capitalistas, pues bien, esa programación no busca en absoluto la constitución de ese tipo de sociedad. Se trata, al contrario, de alcanzar una sociedad ajustada no a la mercancía y su uniformidad, sino a la multiplicidad y la diferenciación de las empresas.”


(Michel Foucault, El nacimiento de la biopolítica, cap. 6)
[citado por Pablo Hupert]

“No creo que la actual forma de tolerancia sea real. Ha sido decidida ‘desde arriba’: es la tolerancia del poder del consumo que precisa una total elasticidad formal en las ‘existencias’ para que cada uno se convierta en un buen consumidor”

Pier Paolo Pasolini

“Para que los elementos ‘mutantes’, subversivos, que introducen la perturbación, para que los espacios de autonomía y autodeterminación local frente al régimen del valor mercantil puedan alcanzar su objetivo, han de llevar como inclinación fundante de su ser, como necesidad de su devenir, precisamente la totalidad, el impulso a la reconfiguración del orden del sistema termodinámico, de la naturaleza general y total del poder social, desde el mismo momento en que empiezan su andar local y aislado. Sólo esas perturbaciones dentro de la infinidad que pueden darse y sólo unas cuantas de la infinidad de las primeras que han de persistir, tienen la posibilidad (sí, sólo la posibilidad, ni siquiera la inevitabilidad) de ser más que un testimonio local, y de provocar una disfunción irreversible que cambie la naturaleza del orden social general del poder. Sólo las perturbaciones que llevan como destino irrenunciable la organización total y general de la vida son capaces de verse a sí mismas en las demás perturbaciones y, por tanto, de intercomunicarse con el resto de las experiencias autodeterminativas locales como necesidad apremiante, como obligación para existir”

Álvaro García Linera
Forma Valor y Forma Comunidad
Comuna/Muela del Diablo Editores/CLACSO
2009

“¿Cómo formular una epistemología de la revuelta? ¿Cómo se produce el conocimiento en los procesos de lucha de clases? Comentando cuidadosamente a Lenin, a Marx, a Clausewitz, Jacoby estudia el pasaje de la historia de las primeras rebeliones proletarias a la revolución de 1917. Puntualmente, la Comuna de París de 1871, su fracaso, su recuperación posterior por la teoría leninista y el análisis del uso de las lecciones que esa derrota dejó como estrategia para la revolución bolchevique. Haciendo eje en los escritos de Lenin (La guerra y la socialdemocracia en Rusia o Las enseñanzas de la Comuna entre varios otros), Jacoby desarrolla la hipótesis de que la guerra imperialista entre los países se transformará en guerra civil, como acceso de las clases oprimidas al saber revolucionario y al armamento, frente al debilitamiento de las burguesías dominantes. “Un ejército revolucionario nacería desde el interior de la crisis del ejército imperialista”. La revolución, imprevisible, de 1917 fue posible, así, “contra todos los vaticinios eruditos”. Pero es más que el vaticinio: “Toda experiencia es construida a través de un proceso teórico-práctico”, dice Jacoby. “Para que el fenómeno comunero se convirtiera en una experiencia fue necesaria cierta desagregación de sus elementos y una selección de esos aspectos por medio de instrumentos teóricos adquiridos, el intento de articularlos en un modelo configurado a partir de la teoría preexistente y el descubrimiento de cierta desacomodación o nivel de incongruencia entre los hechos observados y el esquema teórico. Por último, se produjo una reestructuración de la teoría”. Hay un movimiento incesante de constitución de los conceptos, así como del objeto que ellos definen, “al ritmo de la lucha de clases”. La revolución necesita poner en funcionamiento una máquina comunicativa, simplificando conceptos y divulgándolos, para que “el modelo de la realidad, convertido en estrategia, se materialice como revolución real”.”

 

Irina Garbatzky
Una epistemología de la revolución
El asalto al cielo, de Roberto Jacoby, Buenos Aires, Mansalva, 2014.

http://bazaramericano.com/resenas.php?cod=549&pdf=si

Mi relación con Deleuze no puede describirse en términos de influencia. Deleuze, en efecto, no ha jugado ningún papel en la constitución de mis intereses, de mis maneras de sentir y de mi manera de problematizar objetos de reflexión. Durante mucho tiempo, le leí muy poco y no le comprendí en absoluto : comprender a un autor, para mí, quiere decir estar en disposición de hacer algo con lo que él dice, reapropiármelo y reinventarlo. No son conceptos lo que uno trata de reapropiarse. Digan lo que digan Deleuze y Foucault, los conceptos no son herramientas. Se supone que una herramienta puede servir idénticamente a cualquiera pero las herramientas de los filósofos no sirven realmente sino a ellos : la perfecta vacuidad de tantos escritos que « utilizan » las « herramientas » dejadas por Deleuze, Foucault, Althusser o Derrida nos instruye sobre esto todos los días. Los conceptos son más bien maneras de hacer una relación del terreno, de trazar las líneas entre tal y tal punto, de dibujar un territorio. Materializan por tanto antes que nada maneras mismas de « ir » a un terreno, de ligar el trabajo de las palabras sobre las palabras mismas al dibujo de ese « exterior » de ese otro de sí mismas que las palabras convocan. La manera de Foucault que penetra en el corazón de cierta división de la experiencia sensible a través del corte entre la biblioteca y el archivo, que alcanza los decorados, los ruidos y las heridas del mundo social a través de eso que los papeles amarillentos dejan percibir como sabor sensible y como potencia operativa de las palabras que describen, clasifican y ordenan, es una manera de hacer conceptos que puedo apropiarme. Corresponde a mi propia sensibilidad que privilegia el corte, la distancia, la atención a la configuración de un paisaje conceptual y vivido, el sentimiento de lo que las palabras sin espesor hacen a las cosas llamadas concretas. Sin embargo el caminar de Deleuze, su manera de operar una coalescencia entre las grandes palabras de la metafísica y los monstruos que pueblan los sueños, los mitos y los monstruos, de arrastranos en la potencia de la Vida, definen un imaginario metafísico en el que no puedo entrar. Finalmente, me acerqué a Deleuze por el apremio de otros : aquellos que, tras la muerte de Deleuze, pidieron a no-deleuzianos o a anti-deleuzianos que contribuyeran a evaluar su pensamiento – esto es, desde mi punto de vista, a abrirlo ; y los estudiantes que me pidieron que « dirigiera » tesis sobre un autor que ellos habían leído más que yo. A partir de ahí me vi obligado a entrar en diálogo con el pensamiento de Deleuze. Resumiré este diálogo así : Deleuze está para mí en el rango de los filósofos que han querido ampliar la filosofía, dar un papel constructivo a lo que se suele llamar sus objetos, hacer entrar y situar en su corazón su afuera mismo. Él define por tanto una referencia esencial para mi tentativa que es más bien, a la inversa, hacer salir la filosofía de sí misma, incluir sus trayectos, sus proposiciones, sus argumentos y sus descripciones en la topografía de un territorio ampliado de las invenciones del pensamiento en la que ellas encuentran frases de escritores, montajes de cineastas, pero también invenciones de lenguaje y de pensamiento por las que aquellos que no están contados como pensadores se prueban en su ejercicio. En el punto de encuentro de estas dos tentativas – cuya amplitud no es evidentemente comparable -, hay ciertos dominios y ciertas operaciones privilegiadas : especialmente las operaciones de alteración, de desfiguración, de indiferenciación que componen el dominio del arte y de la experiencia estética en el régimen estético del arte. Como lo decía más arriba, yo trato de describir esas operaciones en términos de invención, de creación de modos de visibilidad, de constitución de nuevas maneras de ser afectados, etc., mientras que Deleuze hace viajar esas operaciones entre el dominio de la etología y el de la metafísica. Describir la doble lógica narrativa de Proust, la « fábula contrariada » de las películas de Hitchcock o las operaciones de la visibilidad de la pintura de género en el siglo XIX, es entonces para mí confrontar esos análisis de esas operaciones a los de los devenires y las metamorfosis de Deleuze. Deleuze es así para mí una referencia esencial no porque me proveería de herramientas a utilizar, sino porque me permite comprender lo que yo hago con los mismos “objetos” que él, qué mundo construyo para ellos: no el de la manifestación de la potencia excedente de la vida sino el de la verificación de la igualdad de las inteligencias.

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